نظریه ی تمثیل در قرون وسطی

سال 361 که یولیانوس کافر (332-363) بر اریکه ی امپراتوری روم تکیه زد نخستین اقدامی که برای مبارزه با مسیحیت انجام داد- که حالا دین رسمی امپراتوری بود- صدور فرمان ممنوعیت آموزش «یونانی» قدیم به کودکان مسیحی بود. اهمیت این اقدام نشان می دهد که مسیحیان تا چه اندازه نظریات و رسوم تربیتی کلاسیک را در خدمت خود گرفته بودند. اندیشه ها و آرمان های مسیحی در آغاز به زبان علم و فلسفه ی یونانی و رومی بیان نشده بودند، اما بعد برای جلب قشرهای باسواد امپراتوری لازم آمده بود که آنها را به زبانی برگردانند که پذیرش اش برای یونانی یا رومی تحصیل کرده آسان تر باشد. روند آن پیشاپیش در رساله های پولس و بعضی انجیل ها مشهود است. تا زمان یولیانوس کار به خوبی پیش رفته بود و اقدامات او، در دوره ی کوتاه حکومتش، ثمری نداشت. برنامه ی درسی دبیرستان ها و دانشگاه های قرون وسطا پیوستگی فراوانی به برنامه ی درسی مدارسی دارد که در امپراتوری روم خود را با استفاده از مطالب کتاب مقدس و تألیفات نخستین پیشوایان کلیسا و همچنین آثار نویسندگان باستانی تطبیق داده بودند.
در دبیرستان مسیحی، این روند تطبیق بسیار اهمیت داشت. آثار شاعران بزرگ لاتینی، خصوصاً ویرژیل و اوید و استاتیوس، مهمترین مطالب برنامه ی درسی باقی ماندند. ولی فهم اشعار آنها بدون مقداری آشنایی با اساطیر شرک، که کلیسا آنها را ضد خود می دید، محال بود. بگومگوی شعر با مسیحیت در قرون وسطا شباهت زیادی با کشمکش شعر و فلسفه در روزگار افلاطون داشت. در هر دو مورد، یک راه حل مسئله این بود که اسطوره را تمثیل بگیرند. اسطوره شناسان مسیحی و مشرک در این جهت کار کردند و حاصل کار پیوسته ی آنها، کاری که از اواخر عمر امپراتوری روم غربی تا قرن هفدهم ادامه یافت، دانشنامه ای تحت عنوان درباره ی تبارشناسی خدایان شرک بود که جووانّی بوکّاتچو (1313-1375) در سالهای پایانی زندگی اش گرد آورد. کتاب ظاهراً چکیده ای از اسطوره شناسی کلاسیک است، اما عملاً هر خدا و شبه خدایی که نامش به میان می آید تفسیری تمثیلی پیدا کرده است. بوکاتچو در واقع دانشنامه اش را برای دفاع از آثار کلاسیک و به ویژه شعر کلاسیک که آن را بیشتر روایی می دید نوشت و کتاب اصولاً درباره ی وقایع و اشخاص اساطیر کلاسیک است. او یگانه گونه ی ارزشمند روایت را فابل[= حکایت اخلاقی] می دانست؛ به سخن دیگر، روایتی که یک هسته ی معنوی حیاتی در زیر پوسته ی خیالی غالباً نامحتملش داشت. پوسته ی شعر کلاسیک از اسطوره هایی درباره ی خدایان تشکیل می شد و هسته اش معنای تمثیلی نهفته در زیر پوسته بود. بوکاتچو بیشتر دغدغه ی شعر کلاسیک [= یونانی و لاتینی] را داشت، ولی روش تفسیر او را شاعران زبان های دیگر نیز در سروده های خود می توانستند به کار ببرند و فراوان به کار بردند. کتاب او در اروپای غربی خوانندگان بسیار پیدا کرد و منشأ اثر در هنرهای بصری و همچنین نظم و نثر شد. تعریف او از فابل و انواع چهارگانه اش را من اینجا می آورم. (نوع چهارم از نظر او یحتمل روایت های عامیانه ی نازلی بودند که به سختی می شد تمثیل شمردشان).
فابل سخن مرتبطی در لفاف قصه است، عبرت آموز و هشدار دهنده؛ و هنگامی نیت گوینده اش را نشان می دهد که پوسته ی قصه برداشته شود. پس اگر مطلب دندان گیری در لفاف فابل کشف کنند، نوشتن فابل کار بیهوده ای نخواهد بود. به گمان من، فابل بر چهار نوع است. نوع اول، یعنی وقتی حیوانات وحشی یا اشیای بی جانی را می آوریم که با یکدیگر سخن می گویند، این نوع به نظر من کاملاً فاقد حقیقت لفظی است. در این دسته، مهمترین نویسنده ازوپ بود. آن یونانی نه فقط از این روی که تعلق به سنت کلاسیک داشت بل بدین سبب که دارای هدف اخلاقی بلندی بود قابل احترام است. و با اینکه غالباً عوام شهری و روستایی از او استفاده می کنند، نباید از یاد برد که ارسطو، انسانی که قابلیت های فوق انسانی داشت و سردمدار فیلسوفان مشایی بود. در ارجاع به او در کتاب هایش تردید نمی کرد.
نوع دوم اغلب نشان می دهد که قصه را با حقیقت می آمیزد چنان که، برای مثال، ما نقل می کنیم که دختران مینیاس چون بزم های باکوس را مسخره کردند تبدیل به خفاش شدند و دوستان آکِستیس دریانورد وقتی نقشه کشیدند که باکوس را بربایند به شکل ماهی درآمدند. ابتدا اولین شاعران، که کارشان پوشاندن جامه ی قصه به امور الاهی و انسانی بود، این افسانه ها را خلق کردند. شاعران بلندپایه تر بعدی نیز راه آنها را رفتند و این نوع را اعتلا بخشیدند؛ و در عین حال معدودی شاعر فکاهه سرا آن را تنزل دادند، زیرا که بیشتر به هلهله ی کوته فکران عامی دل بسته بودند تا به آبروی خویش.
نوع سوم به تاریخ مانندتر است تا به فابل. شاعران مشهوری به طرق مختلف از آن استفاده کرده اند. حماسه سرایان، قطع نظر از اینکه تألیفاتشان چه اندازه نزدیک به حقیقت نشان دهد، مثل ویرژیل هنگامی که اِنه را دستخوش طوفان در دریا توصیف می کند، یا هومر آنجا که اولیس را به دکل کشتی می بندد مبادا که تسلیم آواز سیرن ها شود، باز می دانند که چیزی بسیار متفاوت با ظاهر قضایا در پس پرده پنهان است. همچنین فکاهه سرایان مشهوری چون پلاتوس و ترنس/ ترنتیوس در گفت و گوها از این نوع بهره برده اند در حالی که چیزی بیش از معنی ظاهری واژه ها دستگیرشان نشده و با وجود این خواسته اند که با هنرشان حرکات و سکنات انواع آدم ها را بیان کنند و در عین حال به خوانندگان خود آموزش و هشدار بدهند. از آنجا که این نوع فابل به کلیات می پردازد، حتی اگر روایت فاقد مبنای عملی در واقعیت تاریخی باشد، باز محتمل است و دست کم امکان وقوع دارد. متهم کنندگان ما دلیلی برای مخالفت با این شیوه ندارند زیرا خداوند ما مسیح نیز بسیار از آن در حکایت هایش استفاده کرده است.

نوع چهارم نه پیدا و نه پنهان مطلقاً حقیقت ندارد، چون اختراع پیرزنان نادان است.
(چهارده، 9)

تمثیل در مقام استعاره، در مقام ابزار یا آرایه ای در فن خطابه، از روزگار رومیان طبقه بندی شده بود. مثلاً تحلیل مختصری از آن در کتاب تربیت خطیب کوئینتیلیان (ح 37-100م) نویسنده ی رومی که پیش تر از او یاد کردیم یافت می شود. کوئینتیلیان معنای بسیار وسیعی از آن بر اساس ریشه ی لغوی اش استنباط می کند. می نویسد که تمثیل یا (1) در لفظ چیزی می گوید و در معنا چیز دیگر، یا (2) در لفظ چیزی می گوید کاملاً متضاد با معنی مطلوب در 1 ، او از کاربرد استعاره و تشبیه و لُغَز بحث می کند به گونه ای که شباهت زیادی با کاربرد امروزی «تمثیل» پیدا می کند. در 2، به صورت هایی می پردازد که معنی را با نوعی وارونه گویی (آیرونی) می رسانند، خواه در قالب ریشخند، خواه asteismos، خواه تناقض، یا ضرب المثل. آستئیسموس را بعد خواهم گفت، ولی به طور کلی می توان مدعی شد که وارونه گویی را امروزه از اقسام تمثیل نمی شمارند. به هر تقدیر این نظریه ی کامل کوئینتیلیان یکی از مواد درسی مدارس شد. سپس تقریباً کلمه به کلمه در مدخل «خطابه»ی دانشنامه ی اشتقاقات ایسیدوروس سویلی (ح 560-636) که کتاب پرنفوذی در قرون وسطا بود تکرار شد.
تمثیل های کتاب مقدس را نخست بر حسب لایه های معانی مجازی طبقه بندی کردند. قدیس کاسّیانوس (ح 360-435) ظاهراً اولین نویسنده ی لاتینی بود که چهار لایه ی آشنا را برشمرد: لفظی، مطلق تمثیلی، که در مورد الحاق به مسیح و امت زنده ی مسیح به کار می رفت؛ مجازی یا اخلاقی، در مورد روح و فضایل آن، و عرفانی، در مورد واقعیت های بهشت و بهشتیان (مکالمات، چهارده، 8). این طبقه بندی با نظام پیشنهادی سالّوستیوس برای تفسیر اساطیر کلاسیک که در پایان مقاله اول آوردیم بی شباهت نیست. بید (ح 673-735) ظاهراً اولین کسی بود که تمثیل های کتاب مقدس را کاملاً با مقولات نحویان و خطیبان کلاسیک تطبیق داد. او در رساله ی درباره ی طرح ها و مجازهای کتاب مقدس که بین سالهای 691 و 703 به رشته ی تحریر کشید نشان می دهد که آرایه های فن خطابه ی کلاسیک در عهدین قدیم و جدید نیز پیدا می شود. «درباره ی تمثیل» که بخش دوازدهم از فصل دوم این رساله ی کوتاه است با پیروی از الگوی کوئینتیلیان و ایسیدوروس از تمثیل برحسب وارونه گویی، تهکّم، لغز charientismos [بیان مطلبی ناگوار در قالبی خوش گوار]، ارسال المثل و هجو بحث می کند. از این تقسیمات بدون نگرانی می توان گذشت. آخرین، و از دید ما مهمترین زیربخش عنوانش هست: De Asteismo.
در نظریه ی ادبی کلاسیک، آستئیسموس مشتق از واژه ی یونانی «آستو» به معنی «شهر» و منظور از شهر خصوصاً آتن بود. آستئیسموس معمولاً تکیه بر بازی با معانی متفاوت یا متضاد یک کلمه یا عبارت داشت و به معنی «شوخی ظریف و مؤدبانه» به کار می رفت. این نوع تمثیل در کتاب مقدس را بید یقیناً به خداوند نسبت می داد. او اگر زنده می ماند این گفته ی رابرت هنریسون شاعر اسکاتلندی قرن پانزدهم (و نیز این نظر نویسنده ی حماسه ی بیووُلف و شاعران مابعدالطبیعی قرن هفدهم) را تأیید می کرد که «خدا در همه ی کارهایش شوخ طبع است». بید آستئیسموس را این گونه مطرح کرد:
آستئیموس مجازی است که لایه ها و کاربردهای بسیار دارد. به هر گفته ای که فاقد صراحت روستایی باشد و به حد کفایت با شوخی شهری پالایش یافته باشد اطلاق می شود، مثل این سخن که «کاش موی دماغت را می کندند». می دانیم که تمثیل ممکن است واقعیت بنیاد (factual) باشد یا فقط لفظی (verbal). نمونه ای از تمثیل واقعیت بنیاد در کتاب مقدس آنجاست که می گوید ابراهیم دو پسر داشت، یکی از کنیزکی و دیگری از آزاده بانویی، چنانکه رسول آن را تفسیر می کند. اما در اشعیا، یازده، فقط لفظی است که می گوید «نهالی از تنه ی یَسّی بیرون آمده، شاخه ای از ریشه هایش خواهد شکفت». منظور از آن این است که خداوند و منجی ما از نسل داود به واسطه ی مریم عذرا زاییده خواهد شد. گاهی هر دو تمثیل واقعیت بنیاد و لفظی یک مطلب را می رسانند: واقعیت بنیاد همچون در پیدایش، سی و هفت «یوسف را به اسماعیلیان به بیست [در ترجمه ی انجمن کتاب مقدس، سی] پاره ی نقره فروختند؛ لفظی همچون در زکریا، یازده به جهت مزد من بیست [همان، سی] پاره ی نقره وزن کردند». نمونه ای دیگر از نوع واقعیت بنیاد، کتاب اول پادشاهان، شانزده (در واقع کتاب اول سموئیل، شانزده): «او [داود] سرخ رو و نیکوچشم و خوش منظر بود و ... سموئیل ... او را در میان برادرانش مسح نمود»؛ و از نوع لفظی، کتاب غزل غزل های سلیمان، پنج: «محبوب من سفید و سرخ فام است و بر هزارها افراشته شده است». هر دو آنها به شکلی رمزی بر واسطه ی بین خدا و انسان دلالت می کنند، که آراسته به حکمت و فضیلت است و رنگش از خون زیر پوست اش به سرخی می زند و خدای پدر او را در حضور برادرانش با روغن شادمانی مسح می کند.
حال، تمثیل لفظی یا واقعیت بنیاد به طور استعاری معنایی را می رساند که در جایی ممکن است تاریخی باشد، جایی گرته شناختی، گاهی تأویلی (یعنی به روش زندگی مربوط شود)، گاهی عرفانی (که ما را به بهشت هدایت کند). موقعی تاریخی است که به صورت استعاره ای از تاریخ عمل می کند و کار شش هفت روز اول را با همان تعداد اعصار دنیا می سنجد. کلام وقتی به صورت استعاره ای از تاریخ عمل می کند که این گفته ی یعقوب در پیدایش، چهل و نه، که «یهودا شیربچه ای است؛ ای پسرم، از شکار برآمدی» تعبیر به حکومت و فتوحات داود می شود. کلام هنگامی در حکم استعاره ای معنوی از مسیح یا کلیسا عمل می کند که همین گفته ی یعقوب عیناً مشعر بر شهادت و قیام خداوند ما فرض می شود. همین طور تمثیل واقعیت بنیاد بر کمالی تأویلی، یعنی اخلاقی دلالت می کند، همچون در پیدایش، سی و هفت: ردای بلندی که یعقوب به پسرش یوسف می دهد نشانه غیرمستقیمی از موهبت فضایل گوناگون است که خداوندِ پدر به ما می بخشد که تا پایان عمرمان چون لباسی در بر کنیم. تمثیل لفظی نیز بر همین کمال اخلاقی دلالت می کند، مثلاً در این عبارت که «کمرهایتان بسته باشد و چراغ هایتان افروخته» [لوقا، دوازده، 35]. تمثیل واقعیت بنیاد بیانگر معنایی عرفانی است که انسان را تعالی می بخشد، همچون در این جمله که «خنوخ، نسل هفتم بعد از آدم، عروج جسمانی از این دنیا کرد». این استعاره ای از سبّت آمرزش اخروی است که وقتی اعمال صالح دنیوی در شش عصر به انجام رسید نصیب برگزیدگان خواهد شد. تمثیل لفظی به شادی های زندگی در بهشت اشاره می کند، مثلاً در متّی، بیست و چهار: «هر کجا مردار باشد کرکسان گرد آیند»- زیرا جایی که واسطه ی بین خدا و انسان حضور جسمانی دارد، آنجا یقیناً حتی در همین لحظه ارواح به بهشت رفته اند؛ و روزی که جلال قیام مسیح جشن گرفته شد، جسم های آنها نیز در همان مکان گرد خواهد آمد.
اغلب در یک واقعیت یا کلام واحد، معنی تاریخی به همراه معنی سرّی در مورد مسیح و کلیسا و نیز معانی تأویلی و عرفانی با هم به شکل مجازی بیان می شوند. نمونه اش عبارت «معبد خداوند». از نظر تاریخی، خانه ای است که سلیمان ساخت؛ از جنبه ی تمثیلی، جسد خداوند است که یوحنا در باب دومش راجع به آن می گوید «این مقدس را ویران سازید و من در سه روز آن را دگربار بر خواهم کرد»؛ یا کلیسای اوست [= امت اوست] که به وی گفته می شود «معبد خدا مقدس است و این معبد شمایید» [رساله ی اول به کُرَنتیان، سه 17] در معنی تأویلی، خطاب به تک تک مؤمنان است که در رساله ای اول به کرنتیان، سه، گفته می شود «آیا نمی دانید معبد خدا هستید و روح خدا در شما ساکن است؟» در معنی عرفانی، سرای شادمانی در آسمان است که انسان آرزومندش می گوید «خوشا به حال آنانی که در خانه ی تو ساکن اند، که تو را دائماً تسبیح می خوانند». به همین ترتیب، با نظر به آنچه در مزمور صد و چهل و هفتم گفته می شود- «ای اورشلیم، خداوند را تسبیح بخوان؛ ای صهیون، خدای خود را حمد بگو؛ زیرا که پشت بندهای دروازه هایت را مستحکم کرده و فرزندانت را در اندرونت مبارک فرموده است»- به درستی می توان این سخن را خطاب به اهالی اورشلیم زمینی، کلیسای مسیح، ارواح برگزیده، و سرزمین پدر آسمانی شمرد و بدین سان جنبه های تاریخی، تمثیلی، تأویلی و عرفانی در آن بازشناخت. ما واژه ی تمثیل را در مورد کلیسا به کار می بریم و از [قدیس] گرگوریوس، نویسنده ی فرزانه، پیروی می کنیم که در کتاب اخلاق همواره استفاده ی خاص از کلمه ی تمثیل را منحصر به واقعیت ها یا عباراتی می کرد که قابل تفسیر برحسب مسیح یا کلیسا بودند.
بید تفاوت مهمی بین تمثیل های لفظی و واقعیت بنیاد قائل می شود. تمثیل لفظی یک استعاره است: بیانی مجازی برای پیشگویی و به عبارتی انتقال اطلاعاتی درباره ی آینده. تمثیل واقعیت بنیاد در واقع گرته شناسی عهد جدید است. خدا، آفریدگار ظریف طبع جهان، ترتیبی می دهد که آفریده اش در دو لایه ی آنی و پیشگویانه عمل کند. اسحاق ضمن اینکه اسحاق است پیشگویی و استقبال از مسیح است. دقت کنید که بید اصطلاح تمثیل را در مورد هر چهار لایه ی تفسیر کتاب مقدس یعنی تاریخی، گرته شناختی، تأویلی و عرفانی به کار می بندد. شاید انتظار این بود که تمثیل تاریخی همان تمثیل لفظی باشد، ولی بید تفاوت آنها را با مثال هایی از قبیل توازی شش روز آفرینش با شش دوران جهان، یا تفسیر پیشگویی یعقوب برحسب مسیح و نه داود، توجیه می کند. پس تمثیل تاریخی از نظر او لزوماً برابر تمثیل لفظی نیست. بید همچنین نشان می دهد که واژه ی تمثیل را می توان در معنای محدودتری به کار برد تا فقط دومین لایه ی «معنوی» یعنی گرته شناسی را شامل شود. دفاع او از این کاربرد با استناد به گرگوری کبیر (ح 540-604) است در کتاب پرنفوذش «شرح صحیفه ی ایوب، یا گفتار اخلاقی در بیست و پنج کتاب» که منحصراً به اخلاق گرگوری مشهور است. هر دو کاربرد در اواخر قرون وسطا در آثار هر نویسنده ی واحدی ممکن است یافت شود. می توان نقل قولی از توماس آکوئیناس (ح 1225-1274) در جامع علم کلام، یک 10، آورد که مناسبت دارد با تفکیکی که بید در میان تمثیل های لفظی و واقعیت بنیاد قائل می شود:

صاحب کتاب مقدس خداوند است و او قدرت آن را دارد که مقصودش را نه فقط با کلمات (که از انسان هم ساخته است) بل با نفس امور نیز برساند. پس هر چند در هر علم دیگری کلمات بر امور دلالت می کنند، در این علم [علم شرع مقدس] اموری که کلمات بر آنها دلالت می کنند خود نیز دلالتی دارند. از این رو آن دلالت اول، که کلمات به واسطه ی آن بر امور دلالت می کنند، تعلق به معنی اول دارد که تاریخی یا لفظی باشد. در آن دلالتی که کلمات به واسطه ی آن بر امور دلالت می کنند نفس امور نیز دلالتی دارند که معنی روحانی نامیده می شود و مبتنی بر لفظ است و آن را فرض می گیرد. حال، این معنی روحانی تقسیمات سه گانه ای دارد. زیرا همچنان که رسول [پولس، رساله به عبرانیان] می گوید، شریعت قدیم صورتی [= سایه ای] از شریعت جدید است؛ و دیونوسیوس می گوید که شریعت جدید، خود، صورتی از جلالت آینده است. باز در شریعت جدید، هرچه رئیس ما کرده است گرته ای است برای آنچه ما باید بکنیم. بنابراین چون وقایع شریعت قدیم بر وقایع شریعت جدید دلالت می کنند، معنایی تمثیلی حاصل می شود، و چون امور نفس مسیح یا امور دال بر مسیح نشانه هایی هستند از آنچه ما باید بکنیم، معنای اخلاقی حاصل می شود. اما چون آنها بر آنچه به جلال ابدی مربوط می شود دلالت می کنند، معنای عرفانی نتیجه می شود.

چند سطر پایین تر، آکوئیناس اضافه می کند که «تمثیل (یعنی اصطلاح تمثیل) به تنهایی بر هر سه معنی دلالت می کند».
از میان نویسندگانی که در مقاله حاضر از آنها نقل قول کردیم، بوکّاتچو بی گمان ادبیات بومی را دست کم در پس ذهن اش داشت، حال آنکه بید و آکوئیناس نیز انکار نمی کردند که از تمثیل های کتاب مقدس می توان در ادبیات بومی هم استفاده کرد. با وجود این دانته آلیگیِری (1265-1321) نخستین کسی بود که نظریه ای درباره ی تمثیل، شبیه نظریه ی آکوئیناس، را مستقیم در مطالعه ی لااقل بعضی از انواع ادبیات بومی به کار بست. کتاب ضیافت (ح 1306) او جشن معرفتی است که دانته ی شاعر برای کسانی که اجازه نمی یابند بر سر میز رستگاران بنشینند برگزار می کند. رستگاران مردمانی اند که توانسته اند عطش طبیعی دانش انسان را سیراب کنند. شاعر خودش را از آنان نمی شمارد، ولی همچون آن زن سوری- فنیقی در مرقس، هفت 27-28، او نیز خرده نانی از زیر میزگرد آورده و طعام ضیافت خود کرده است. «در این مهمانی، خوراک گوشت در چهارده بخش، یعنی چهارده چکامه که موضوع آنها عشق و فضیلت است، از مهمان پذیرایی خواهد شد» (رساله ی اول، یک). ولی با گوشت، نان هم داده خواهد شد و نان عبارت است از رساله های منثوری که دانته در آنها معانی لفظی و تمثیلی شعرها را خواهد گفت. اگر این طرح به سرانجام رسیده بود، کتاب او یک دائرة المعارف می شد.
چکامه ی اول دانته در آغاز رساله ی دوم ضیافت آمده است و بلافاصله پس از آن دانته به طرح نظریه ی تمثیل در ادبیات بومی پرداخته است:

سزاوار است که این بیان هم لفظی باشد و هم تمثیلی. برای تفهیم آن باید گفت که نوشته ها را می توان و می بایست عمدتاً به چهار معنی تعبیر کرد. اولی را لفظی نامند و آن هنگامی است که معنی از حدود مشخص لفظ فراتر نرود. دومی را تمثیلی گویند که در پوشش چنین داستان هایی پنهان است و حقیقتی است نهفته در قصه ای زیبا (ترجمه ی دقیق تر: دروغی زیبا. مفهوم افلاطونی زیبایی به اندازه ی عدم حقیقت لفظی اهمیت دارد. دانته اولین صاحب نظریه ای درباره ی تمثیل است که بر این نکته تأکید می کند). بدین سان اُوید می گوید اُرفئوس با چنگی که می نواخت و حوش را رام می کرد و درختان و سنگ ها را به سوی خود می کشید. این یعنی که انسان دانا با ساز کلام خود دل های سنگ را نرم می کند و کسانی که مایه ای از دانش و هنر ندارند سر به اراده ی او می سپارند و در عین حال افرادی که حیات عقلانی ندارند به سنگ می مانند در رساله ی ماقبل آخر نشان خواهم داد که این ظاهر مبدل را دانایان اختراع کردند. متکلمان این معنی را همان گونه نمی فهمند که شاعران می فهمند؛ اما چون نیت من اینجا بیان رسم شاعران است، معنی تمثیلی را آن گونه به کار می برم که شاعران به کار می برند.
معنی سوم را اخلاقی نامند و آن معنایی است بر عهده ی آموزگاران که چون در تألیفات موشکافی می کنند باید که برای صلاح خود و شنوندگان خود بدان بیندیشند؛ مثل انجا که در انجیل وقتی مسیح برای تبدیل هیئت بر فراز کوه می رود، می بینیم که سه تن از دوازده حواری را هم با خود می برد؛ و نکته ی اخلاقی که دستگیرمان می شود این است که برای امور سرّی نباید کسان زیادی به همراه داشت.
معنی چهارم را عرفانی خوانند از این حیث که فراتر از حس است. و آن هنگامی است که نوشته ای را تفسیر روحانی کنند و اموری که بر آنها دلالت می شود حتی در معنی لفظی بر امور والاتر مجد ابدی دلالت کنند؛ چنان که در آن غزل می بینیم نبی می گوید چون بنی اسرائیل از مصر بیرون رفتند، یهودیه آزاد و مقدس شد. و هر چند شک نیست که این سخن در لفظ نیز صادق است معنای روحانی هم که از آن درک می شود کمتر صادق نیست، این معنا که چون روح از گناه رهید، همچون بانوی خانه آزاد و مقدس می شود. (دوم، یک)

باید آشکار باشد که دانته اصطلاح تمثیل را به آن معنایی از دو معنای ممکن که خاص تر است به کار می بندد. تمثیل متکلمان، که او تمثیل شاعران را در برابرش می گذارد، گرته شناسی است- می توان گفت تمثیل خاص در مقابل تمثیل عامی که تمثیل های تأویلی و عرفانی را هم افزون بر گرته شناسی در بر می گیرد. دانته چیزی را جانشین گرته شناسی می کند که شباهت با تفسیر تمثیلی اساطیر کلاسیک به زعم سالّوستیوس یا بوکّاتچو دارد. تعبیر او از ارفئوس در لایه ای است که سالوستیوس آن را روحی می نامید و خواننده به یاد دارد که سالوستیوس اساطیر طبیعی و روحی را بیشتر زیبنده ی شعر می دانست. دانته آنجا که در مورد بانوی چکامه ی اولش می گوید او «زیباترین و سربلندترین دختر شاهنشاه عالم بود که فیثاغورس نام فلسفه را بدو بخشید» (دوم، شانزده) تعبیری روحی از او به دست می دهد.
از قلم افتادن گرته شناسی باعث تعجب است، مخصوصاً به علت اینکه دانته در مورد لایه های تأویلی و عرفانی به آسانی مثال هایی از کتاب مقدس پیدا می کند (مرقس، نه، 2-8؛ مزمور صد و چهاردهم). ولی گویا من باید به گرایش خود به آسان گیری اعتراف کنم. آخر در شعر، تمثیل اسطوره شناختی بسیار پربسامدتر از تمثیل گرته شناختی است و شاید دانته، دست کم هنگامی که ضیافت را می نوشته، احساس می کرده که اساطیر کلاسیک بهتر از وقایع عهد عتیق، نیاز او را به «حقیقت نهفته در قصه ای زیبا» برآورده می سازند. البته برای توضیح چکامه ها، که گوشت ضیافت اند، تمثیل گرته شناختی لزومی هم نداشت، حال آنکه تمثیل اسطوره شناختی ضروری بود. بنابراین دانته برای اینکه یکی را بگنجاند و دیگری را از قلم بیندازد توجیه کافی داشته است.
شاید علت اینکه دانته ضیافت را ناتمام گذاشت این بود که توانش را هرچه بیشتر صرف کمدی الاهی می کرد. در این اثر، او تمثیل اسطوره شناختی را رها نکرد- نمونه اش غول های اِفیالِتس و آنتایوس در سرود سی و یکم دوزخ. اما در شعر مذهبی که مضمون جهان شمول داشت استفاده از تمثیل گرته شناختی ناگزیر بود و دانته در نامه ی لاتینی که به کان گرانده دلاّ اسکالا [اشراف زاده ی ایتالیایی] درباره ی تفسیر کمدی الاهی نوشت جا برای آن گذاشت. در این نامه، او اعتقاد خود و یکی از مثال هایی را که در ضیافت هم آورده بود تکرار کرد ولی به صورت بسیار متفاوتی:

این اثر یک معنی ندارد. می شود گفت پُلی سِموس است یعنی معانی متعدد دارد. معنی اولش آن چیزی است که لفظ منتقل می کند. بعدی معنایی است که به وسیله ی آنچه لفظ بر آن دلالت می کند منتقل می شود. اولی را می گویند لفظی، دومی را می گویند تمثیلی، یا عرفانی. برای توضیح بهتر این روش می توانیم آن را در مورد این اشعار به کار ببریم: «وقتی که اسرائیل از مصر بیرون آمدند؛ و خاندان یعقوب از قوم اجنبی زبان؛ یهودا مقدّس او بود؛ و اسرائیل محل سلطنت وی» [مزمور صدو چهاردهم، 1-2]. اگر صِرف لفظ را در نظر بگیریم، چیزی که به ما گفته می شود خروج بنی اسرائیل از مصر در روزگار موسی است. چنانچه به تمثیل دقت کنیم، منظور نجات ما به کمک مسیح است. معنی اخلاقی را بگیریم، عبور روح از حالت اندوه و رنج گناه به زیر سایه ی رحمت خداست. معنی تأویلی را بگیریم، انتقال روح مطهر از اسارت این دنیای وانفسا به آزادی مجد ابدی مراد است. اگرچه این معانی عرفانی را می شود به اسامی مختلف نامید، همه را هم یک جا می توان تمثیلی خواند، زیرا با معانی لفظی و تاریخی تفاوت دارند؛ چون واژه ی allegory (تمثیل) از alleon یونانی است که در لاتینی می شود alienum (بیگانه) یا diversum (متفاوت).
حال که این را دریافتیم، می فهمیم که موضوع- موضوعی که معانی مختلف را پیش می کشد- باید حالت دوگانه ای داشته باشد. یعنی موضوع این اثر را باید ابتدا از حیث معنی لفظی در نظر گرفت. سپس از زاویه تفسیر تمثیلی. بنابراین موضع کل اثر، فقط از جنبه ی لفظی وضع ارواح است بعد از مرگ، همین و بس. زیرا بحث کل اثر در این زمینه است. اما اگر اثر را از دیدگاه تمثیلی بنگریم، موضوع این است که انسان برحسب شایستگی ها یا ناشایستگی هایش در اعمال اختیار خود سزاوار پاداش یا مجازات عادلانه است.(7-8)

در سرود دوم برزخ که شرح ورود کشتی ارواح باز خریده به پای کوه برزخ است، دانته از بخشی از کتاب مقدس (مزمور صد و چهاردهم، 1) که برای کان گرانده نقل کرده مستقیماً استفاده ی تمثیلی می کند:

هر قدر نزدیک تر می شد، آن پرنده ی الاهی [فرشته ی سکان دار کشتی]
با درخششی بیشتر برق می زد، گونه ای که
نگاهم تاب دیدن آن نداشت و به پایین خیره شدم...
با زورقی با خطوط کشیده اش،
با سبک بالی به ساحل رسید،
وز شدت سرعت، هیچ اثر از خویش باقی نمی نهاد.
پیشاپیش زورق، قایق ران آسمانی حضور داشت،
آن گونه که بر چهره اش سعادت ادبی نمایان بود.
بیش از صد روح، نشسته بر درون زورق بودند.
« In exitu Israel de Aegypto »(1)
ارواح از هر سو یک صدا و هم زمان این بگفتند
و مابقی این سرود مذهبی خواندند...

ارواح بازخریده، پس از مرگ، خود را به بنی اسرائیل بعد از خروجشان از مصر، تشبیه می کنند. از جنبه ی گرته شناختی، آنها بازخرید/ نجات خود به واسطه ی مسیح را جشن می گیرند، از دیدگاه تأویلی، گذارشان از حالت اندوه و رنج گناه به زیر سایه ی رحمت خدا را و از زاویه ی عرفانی، عبور خود در مقام ارواح مطهر از اسارت این دنیای وانفسا به آزادی مجد ابدی را. زمان مفروض در روایت، به تناسب، سپیده دم عید قیام است.

پی‌نوشت‌:

1- «زمانی که بنی اسرائیل از مصر هجرت کرد»- توضیح فریده ی مهدوی دامغانی.

منبع مقاله: مک کوئین، جان؛ (1389)، تمثیل (از مجموعه ی مکتب ها، سبک ها و اصطلاح های ادبی و هنری)، ترجمه ی حسن افشار، تهران، نشر مرکز، چاپ اول